Метелкина Т. Ю. Терапия творческим самовыражением (характерологическая креатология) путем освоения духовной культуры православия. Часть I

ПСИХОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ: К ИСТОРИИ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ

Психология и религия, каждая по-своему, помогают душе человеческой. Психология учит, как понять себя и выжить в настоящей жизни, религия — как подготовиться к жизни вечной. Решение двух этих задач связано воедино, и ни одна из них не может быть действительно решена порознь. Ведь если отрицать существование души, как самостоятельной сущности, живущей и после смерти тела, то никчемными кажутся усилия по ее совершенствованию. Если же отвергать современные психологические знания, трудно не только «возлюбить ближнего», но и самого себя принять таким, как есть, бывает сложно. Взаимовлияние психологии и религии друг на друга особенно стало заметно в последние годы, хотя даже на самых ранних этапах становления психологии как науки, она обращалась к религии, пытаясь найти ей объяснение с точки зрения человека, свободного от каких бы то ни было предрассудков.

Исторически возможно выделить несколько подходов к решению вопроса об отношении психологии и религии (эти подходы то сменяли друг друга во времени, то сосуществовали одновременно).

Рассмотрим сначала взгляды «отца» психоанализа З. Фрейда на религию и ее роль в жизни человека.

Проблемы религии интересовали Фрейда всю его жизнь. Впервые он коснулся этой темы в работе «О психологических механизмах истерии» (1893 г.) в связи с анализом истерического делирия святых и монахов, а его последнее религиоведческое произведение — «Моисей и единобожие» — увидело свет в 1939 году, незадолго до смерти автора.

Фрейд начал религиоведческие наблюдения как психотерапевт-практик, вынужденный считаться с особенностями мировоззрения своих пациентов. Поэтому первые упоминания о религии в его работах носят сопутствующий характер и подчинены главной задаче — раскрытию механизма невротических заболеваний. Среди них наибольший интерес представляет фрагмент в «Психопатологии обыденной жизни», касающийся психологической природы суеверий, и очерк «Духовное врачевание», в котором действие слова на психику человека иллюстрируется с помощью анализа случаев «чудесных исцелений».

Первым собственно религиоведческим исследованием можно считать статью «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907). Несмотря на множество оговорок, сопровождающих сопоставительный анализ культового поведения верующих с обсессивными действиями невротиков, конечные выводы статьи не оставляют сомнения в том, что психоанализ вторгся в область религиоведческих исследований.

Исследования в области детской сексуальности подсказало Фрейду новый ракурс решения. Впервые он был опробован в очерке о Леонардо да Винчи (1910). «Психоанализ, — писал Фрейд, характеризуя процесс духовного созревания художника, — научил видеть нас интимную связь между отцовским комплексом и верою в Бога, он показал нам, что личный Бог психологически не что иное, как идеализированный отец, и мы наблюдаем ежедневно, что молодые люди теряют религиозную веру, как только рушится для них авторитет отца. Таким образом, в комплексе родителей мы открываем корни религиозной потребности» (Попова, 1985).

В 1927 г. вышла в свет самая известная религиоведческая работа Фрейда — «Будущность одной иллюзии», по праву считающейся атеистическим кредо Фрейда. Полемически заостренная и бескомпромиссная в своих выводах, эта книга, по отзывам современников, читалась как свод убеждений освободившегося от иллюзий человека. В этой работе Фрейд доказывал, что религия лишена будущего. Преодоление ее научным мировоззрением предрешено всем ходом общественного развития и является всего лишь вопросом времени.

Столь стойкий интерес к религии у Фрейда не случаен. Он обращался к этой теме не только в специальных работах, но и в исследованиях общепсихологического и социально-философского характера. Тем не менее, написав о религии сотни страниц, Фрейд не дал ей сколько-нибудь однозначного определения. В зависимости от занимавших его проблем, конкретных задач и целей исследования он называл ее то «проецированной во внешний мир психологией», то «всеобщим неврозом навязчивых состояний», то «сублимированным продуктом сексуальных влечений», то «пережитком психического инфантилизма», то «коллективной иллюзией» и т. д. Этот калейдоскоп характеристик обнаруживает однако одну последовательность: религия в работах Фрейда неизменно выступает как психологическое явление, рассматриваемое под углом зрения механизмов невротизма.

Религия рассматривалась как форма иллюзорной компенсации человеческого бессилия, как средство утешения и примирения человека с негативными сторонами его реального существования.

Парадокс концепции Фрейда состоял в том, что категорически отрицая идею боговдохновенности религии, пытаясь найти ее земное содержание, Фрейд тем не менее пришел к выводу о врожденном характере религиозной потребности.

Всякое человеческое общество, по Фрейду, стремясь избежать невротических срывов, изобретает защитные механизмы, и религия является «драгоценнейшим инвентарем культуры» (там же), который выполняет важную функцию снятия общественного напряжения.

Религия в интерпретации Фрейда есть порождение инфантильной беспомощности людей перед непосильным для них гнетом природы и общества. Боги, духи и прочие сверхъестественные существа являются не чем иным, как продуктами фантазий, проекцией во внешний мир неудовлетворенных человеческих потребностей, персонификацией нереализованных влечений и идеалов. Ничего не меняя в реальной жизни людей, религия с помощью психологических иллюзий создает субъективное ощущение снятия противоречий между субъективными устремлениями и реальностью объективного мира.

В отличие от Фрейда, видевшего в религии коллективный невроз навязчивости, Карл Густав Юнг, напротив считал невроз неизбежным следствием утраты религиозного взгляда на мир. Согласно его теории психические заболевания возникают вследствие нарушения равновесия между сознанием и бессознательным, в частности тогда, когда человек перестает слышать и понимать голос своего бессознательного.

Религия неизменно квалифицировалась Юнгом как универсальная и в высшей степени эффективная система психотерапии. «Не только христианство с его символами спасения, — утверждал он, — но и все религии, включая самые примитивные с их магическими ритуалами, являются формами психотерапии, которые лечат и исцеляют страдания души и болезни тела, инициированные душой» (там же).

Рассматривая религию в качестве необходимого условия психического здоровья личности, Юнг связывал наблюдавшийся в буржуазном обществе рост психических заболеваний с прогрессирующим упадком религиозной жизни. Причину этого упадка Юнг видел в кризисе самой христианской религии и свою миссию видел в том, чтобы вдохнуть новую жизнь в обветшавшие, как ему казалось, догмы.

Перед психологией, считал Юнг, стоит двуединая задача. С одной стороны, необходимо заново открыть современному человеку сокровищницу религиозной мудрости, с другой наполнить ее новым, не противоречащим науке содержанием.

Подобный подход к религии был характерен практически для всей психологии первой половины 20 века.

Для 40–60-х годов характерна позиция, выраженная Э. Фроммом. Он отстаивает возможность сосуществования психологии и религии и ставит вопрос о поиске общих средств воздействия. Ведь, по его мнению, цели религии и психоанализа сходятся: «сознательная, исполненная силы, а не слабости, любовь, признание человеческой силы, а не опыт бессилия».

Эрих Фромм — единственный крупный представитель реформированного психоанализа, создавший оригинальную и целостную концепцию религии. Она является органической частью созданной им панорамы социальной и духовной жизни человека, его прошлого, настоящего и будущего, и интересна как концентрированное выражение духовных исканий 60-х годов 20 века.

Сам Фромм квалифицирует свое учение как «диалектическое и гуманистически ориентированный психоанализ», а себя называет «радикальным гуманистом». Научно-практической базой «гуманистического психоанализа», по утверждению Фромма, является идеи Фрейда. «Я, — писал Фромм, — пытался увидеть в учении Фрейда ту истину, которая продолжает сохранять значение, и выступал против тех положений, которые нуждаются в пересмотре» (Сумерки богов, 1990).

Фромм не скрывает, что «гуманистический» психоанализ является «выражением духовного кризиса Западного человека и поисков выхода из него». Эти размышления являются стержневыми в основных религиоведческих исследованиях Фромма: «Психоанализ и религия» (1950), «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960), «Догма Христа и другие очерки по проблемам религии, психологии и культуры» (1964), «Вы будете как боги» (1969).

Согласно концепции Фромма, в процессе антропогенеза человек постепенно утрачивал устойчивые связи с природой, свойственные животным. Оставаясь частью природы и подчиняясь ее неумолимым законам, он в то же время выходит за ее пределы, поднимается над ее границами, противостоит ей как сознающий себя субъект. Наличие разума, самосознания, воображения Фромм считает одним из отличительных свойств человека, возвышающих его над животным миром. Однако этот величайший дар одновременно становится и тягчайшим проклятием человека. Именно разум позволяет человеку осознать весь трагизм своего положения, всю неразрешимость «человеческой ситуации», ядро которой образует непреодолимое противоречие в нем природного и надприродного («трансцендентного») начал.

Лишенный возможности вернуть утраченный рай животной гармонии с собой и природой, человек, чтобы выжить, вынужден искать новые формы гармонической соотнесенности с миром и другими людьми. Используя разум, он вырабатывает все новые формы ориентации в мире, устанавливает все новые формы связи с природой и обществом. У человека возникают потребности в связях с другими людьми, в самоутверждении, в привязанности, во внутренней целостности, в основе ориентации и объекте поклонения. Эти потребности не заложены подобно инстинктам, в генетическом коде, а являются универсальной реакцией на «человеческую ситуацию».

Религия, по мнению Фромма, представляет собой специфически человеческое явление, возникающее одновременно с выделением человека как разумного и самосознающего существа из царства природы. Религия — это изначально и аутентичное выражение человеческой ситуации, форма осмысления человеком фундаментальных проблем своего существования. Стремясь преодолеть конфликт между телом и душой, человек конструирует в своем сознании всеобъемлющую картину мира, которая помогает ему осознать себя, природу и общество. Но он не может удовлетвориться рассудочно-сухой схемой мироздания. Человеку нужен некоторый идеальный объект (идея, цель), которому он мог бы всецело посвятить себя и в этом бескорыстном служении реализовать свою сущность и обрести полноту бытия. Эту потребность в ориентации и объекте поклонения Фромм относит к числу экзистенциальных потребностей человека и видит в ней источник и внутренний стержень религии.

В ХХ веке, считает Фромм, человек более чем когда-либо прежде, нуждается в религии. Выдающиеся научные открытия и технические достижения обеспечили людям власть над природой, облегчили их труд и быт. Современный человек может гордиться плодами своих рук. «Но что, — спрашивает Фромм, — может он сказать, глядя на себя самого? Приблизился ли он к реализации древнейшей мечты человечества — совершенству самого человека?» (там же). На этот вопрос, по мнению Фромма, можно ответить лишь отрицательно. Создавая удивительные по совершенству вещи, человек оказался неспособным усовершенствовать самого себя. Его внутренняя жизнь насыщена конфликтами и противоречиями, его поступки не согласуются с его желаниями, его стремление к счастью и справедливости извращено ложными побуждениями. В поисках защиты и успокоения он обращается к религии. Но современные массовые религии не способны адекватно удовлетворять его потребность в стройном мировоззрении, жизнеспособных идеалах. Спасти человечество может лишь новая религия, свободная от авторитаризма и догматизма, способная преодолеть инертность и консервативность массового сознания. Эту миссию, по мысли Фромма, и должна выполнять сконструированная им «гуманистическая религия».

Гуманистический религиозный опыт должен включать в себя следующие качества:

 1) способность человека ощущать жизнь как проблему, постоянно требующую своего разрешения;

 2) постоянное стремление к саморазвитию, к оптимальной реализации всех своих внутренних потенций;

 3) подчинение жизни иерархии ценностей, в которой точкой отсчета является человек и принципы человечности;

 4) открытостью человека к миру, чувство единства и сопричастности со всем сущим;

 5) преодоление ограниченности своего Я, освобождения от эгоизма, алчности, от всех форм инцестных фиксаций, от деструктивных тенденций и взамен этого развитие в себе способности к любви, творчеству, познанию истины, умение пользоваться свободой и готовность пострадать за свои идеалы.

Таким образом, Фромм приходит к выводу, что подобным образом трактуемый религиозный опыт, может быть присущ и убежденному атеисту. Произошло растворение понятия религии в гуманистической этике. Расширительная трактовка религии придала и новое звучание традиционной для психоанализа дилемме «религия-невроз». Фромм не согласен с теми, кто всецело отождествляет религию с неврозом, и с теми, кто безоговорочно видит в ней средство от неврозов. По мнению Фромма спасение от невротизации дает лишь гуманистическая религия, помогающая человеку осознавать и реализовывать высшие ценности жизни; именно здесь пересекаются пути религии и психоанализа. Другими словами психоанализ приобретает религиозные функции, а гуманистическая религия обладает не менее явственными психотерапевтическими свойствами.

Виктор Франкл, австрийский психиатр, философ и психолог, иначе видит проблему соотношения психотерапии и религии. «Цель психотерапии — лечить душу, сделать ее здоровой; цель религии — нечто существенно отличающееся — спасать душу. Но замечательный побочный эффект религии — психогигиенический. Религия дает человеку духовный якорь спасения с таким чувством уверенности, которое он не может найти нигде больше, — пишет Франкл в «Основах логотерапии»… Однако, хотя «психотерапевт и не задается специальной целью помочь пациенту в достижении способности верить, в некоторых счастливых случаях пациент вновь обретает свою способность к вере» (Франкл, 1990б).

В книге «Психотерапия и религия» Франкл подробно освещает эту тему. Он подвергает критике психоанализ за то, что тот рассматривает душу человека как состоящую из отдельных частей, разных инстинктов. Вследствие этого душа человека разрушается, и психоанализ начинает собирать ее из отдельных элементов. Жизнь человека в психоанализе трактуется как «влекомое бытие» (Франкл, 1990а). В экзистенциальном анализе на месте автоматизма психического аппарата ставится автономия духовного существования и ответственность каждого индивида за свое бытие.

Свою конечную цель экзистенциальный анализ видит в том, чтобы привести человека к осознаванию ответственности и обретению смысла.

Для нерелигиозного сознания вопрос о смысле целого, вселенной неразрешим. Не может часть мира понять смысла всего мира, в который она погружена. Всякое живое существо, замкнутое в свои пределы, не способно за них вырваться. Лишь в состоянии религиозного озарения человек, по Франклу, несколько приближается к «сверхмиру».

Человеческое бессознательное включает в себя духовное, а именно, неосознаваемую религиозность, которая является «основополагающей сутью подсознания». Вместе с тем она не является психофизической данностью, чем-то врожденным. Человек приобретает конкретные формы религиозного опыта через традиции того общества, в котором живет. Если же в силу разных причин стремление человека к Богу оказывается нереализованным, то возникает невротическая реакция и задача экзистенциального анализа указать на нарушенную связь с трансцендентным.

По Франклу любой религиозный опыт приводит человека к постижению Бога и обретению смысла бытия. «Различия религий напоминают различия языков. Никто не может утверждать, что его язык превосходит другой: на любом языке можно прийти к истине, к общей истине… Так и посредством любой религии человек может прийти к Богу, к единому Богу».

Обратимся теперь к России и проследим развитие темы психологии в религии.

Впервые о необходимости появления Христианской психологии заявил Святитель Феофан Затворник, живший в Х1Х веке, который в своей книге «Начертание христианского нравоучения» пишет: «Самым пригодным пособием… могла бы служить христианская психология» (Феофан, 1998). Однако в то время как такового предмета христианской психологии не существовало, хотя во множествах книг столпов церкви содержатся весьма ценные высказывания о психике человека и ее нарушениях, и способах лечения.

В трудах Святителя Феофана Затворника наиболее полно представлено учение Православной Церкви о душе человеческой и о способах воздействия на нее.

Прежде всего, необходимо обозначить, что понятие «душа» для психологии и для религии значат совсем не одно и то же.

Душа в религиозной плоскости рассматривается как некая пограничная область между духом и телом. В силу этого душа проникаема с обеих сторон и подвергаема воздействию как Святаго Духа, так и противника его, сатаны. По определению свт. Феофана Затворника «душа… есть самостоятельная, особая личность, свободно-разумная, нормальное состояние которой есть жизнь в общении с Богом, почтившем ее в сотворении образом своим» (там же). Душа обладает и разумом, и волею, и чувствами, точно так же как обладает ими личность человека.

Согласно этому определению любая «ненормальность», болезнь души вызвана разрывом общения с Богом и утратой даров Святого Духа, которая выражается в разобщении всех сил душевных, а после них уже, как проявление, и нарушение целостности личности. Вот как характеризует свт. Феофан Затворник такое состояние: «разум становится… мечтателен и отвлечен, потому что не удерживается сердцем и не правится волей; воля своенравна и бессердечна оттого, что не слушает разума и не смотрит в сердце; сердце неудержимо и слепо, потому что не хочет следовать указаниям разума и не отрезвляется силою воли. Но мало того, что сии силы потеряли взаимную помощь, они приняли некоторое враждебное друг другу направление, одна отрицает другую, как бы поглощает ее и снедает.

Оттого преобладание сердца имеет в связи с собой слабость ума и непостоянство воли, как бы бесхарактерность; преобладающее стремление к познаниям ведет за собой ослабление деятельности и беспечность воли, и нечувствие или холодность сердца; преобладание воли всегда сопровождается односторонним направлением, упорным, не внимающим никаким доводам: там душа не слушает никаких убеждений и недоступна для потрясений сердечных. Таким образом, внутренний мир человека-грешника исполнен самоуправства, беспорядка и разрушения» (там же).

В книге «Путь ко спасению» свт. Феофана Затворника подробно рассматриваются состояния падшей души и даются советы по ее излечению через восстановление Богообщения путем смирения, познания своей греховности, постоянного самонаблюдения, понуждения себя к деятельности, покаянии, соблюдении всех канонов христианской жизни.

В работе «Столп и утверждение истины» (1913 г.) священник Павел Флоренский, замечательный ученый, философ, историк, затрагивает проблему целостности личности с точки зрения приобщения ее к Богу.

По словам отца Павла (а Флоренский был посвящен в священнический сан в 1911 году), православное учение аскетизма воспитывает личность человека так, что он приобретает качества исключительные: «характерной особенностью великих святых является не доброта сердца, которая часто проявляется и у… очень грешных людей, а духовная красота — великолепная красота лучезарного сияния светодательной личности, недоступная плотскому человеку» (Солнцев, 2001).

Духовной красоте сопутствует и святость тела, как храма Божия, которая проявляется в гармоничности всей личности.

Полюс противоположный полюсу святости, находится в царстве греха, где личность человека, отринувшая Бога, остается во тьме и вместо обретения гармонии пребывает в состоянии разделения, близкого к полному уничтожению.

Личность человека, утеряв Свет, пытается отыскать его внутри самой себя, мучительно пытается найти замену этому свету, то развивая свои способности, то уходя в заботы о своем здоровье, то предаваясь бездумному развлечению-отвлечению.

Эгоистическое погружение в самое себя приводит личность не к большей ее цельности, а, наоборот, к ее разрушению. «Без любви, — а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви личность рассыплется в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связь личности».

Без этой любви личность теряет свое органическое и субстанциональное единство. «Весь организм, — говорит Флоренский, — как телесный, так и душевный, из целостного и стройного орудия превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом все оказывается свободным во мне и вне меня, — все, кроме меня самого».

Далее о. Павел дает уничижительную характеристику «психологии без души»: «…и если современная психология все твердит, что она не знает души как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, в массе своей являющихся «потерянными…».

Последняя степень сосредоточения личности на самой себе приводит ее невропатологическому состоянию: ощущению «тьмы» и «отделения от всего мира», а отсюда и к возникновению огромного разнообразия неврозов и неврозоподобных состояний. Отец Павел видел причину психических болезней в нравственных пороках человечества (Невлева, 2000).

Идеал христианской жизни отец Павел видит не в суровом отчуждении от мира, а в радостном мировосприятии, которое приобретается по мере очищения личности от грехов разделения с Богом.

В работах С. Л. Франка, русского философа и мыслителя, изгнанного из России в 1922 году и окончившего свою жизнь в Англии в 1950 году, также поднимаются вопросы бытия личности и души человеческой.

В 1917 году была издана книга С. Л. Франка «Душа человека» (опыт введения в философскую психологию), где исследовалась сфера интеллекта, как существования проникнутого субъективностью. Также было показано различие между духовным и психическим, и прослежены пути, по которым наша психическая жизнь взаимно связана с миром как целым посредством познавательной деятельности, с одной стороны, и сверхличных интересов — с другой, показывает, что человеческая душа есть микрокосм.

В работе «Непостижимое» (1939г.) Франк далее разрабатывает тему, затронутую в «Душе человека», рассматривая пределы постижения объективного мира человеческим сознанием. Он делает вывод, что, несмотря на объективность познания, всегда остается некий остаток, непостижимый для разума, однако не утрачивающий свою реальность, и открывающийся нам в переживаниях.

Мы познаем эту реальность как психическую жизнь и живем в двух мирах: «общественном» — объективном и «личном» — субъективном. Это внутреннее бытие есть истинная реальность, субъектом которой является переживающее опыт «я», состоящее из двух частей — души и личности.

Душа освобождает себя от пут субъективизма, погружаясь вовнутрь себя, к духу, являющемуся «объективным бытием» духовной реальности, и приобретает новые знания, недоступные личности, ограниченной в своей «самости» (Солнцев, 2001).

Личность, по Франку, противостоит высшим, духовным, объективно значимым силам, и проникнута ими, и может представлять их в мире физических явлений.

Кажущаяся противоположность души и личности преодолевается восприятием красоты как гармонии, как внутренней завершенности, которая находит свое воплощение в личности Иисуса Христа, принявшего на себя плоть и душу человека и объединившего их с Божественной своей сущностью.

Тема соотношения религии и психологии затрагивалась в работах П. А. Флоренского, С. Л. Франка и других философов начала ХХ века, затем по причине насильственного прерывания течения общественной жизни и подчинению ее принципам диалектического материализма, была забыта. Вновь интерес к религиозной психологии появился в конце 80-х годов ХХ века, стали появляться статьи в научных журналах, посвященные психотерапевтическим сторонам религии, в церковной литературе появились авторы, пишущие о «пастырской психологии» и призывающие взять на вооружение достижения психологии, как науки о душе.

В последнее десятилетие ХХ века у нас в стране необычайно быстро стала развиваться дотоле неизвестное направление — «православная психология», которая соединяет в себе лучшие достижения психологии светской и многовековой религиозный опыт православия. К ярким представителям этого направления можно отнести Б. С. Братуся, Ф. Е. Василюка, Т. Е. Флоренскую, которые в своих работах активно разрабатывают новые подходы к лечению всяческого рода душевных расстройств.

Основное отличие данного направления от всех других в том, что в диалоге между терапевтом и клиентом всегда присутствует Третий. Именно Незримое присутствие является источником помощи. Однако религиозная ориентация терапии ни в коем случае не навязывается клиенту.

Доктором психологических наук Б. С. Братусем сформулированы основные принципы христианской психотерапии и пути решения проблемы интеграции христианской и светской психотерапий (Братусь, 1997).

Во-первых, терапевт, в отличие от светской психологии, должен быть верующим и это обязательное условие его профессиональной деятельности. Это требование качественно меняет всю привычную схему терапевтического воздействия: она из диалога «терапевт-клиент» превращается в беседу с Высшим началом — Богом. Эта беседа будет тем более содержательной, если не только терапевт верует, но и пациент, и если они оба способны соотносить себя с Богом.

Вышесказанное не означает, что психотерапевт снимает с себя ответственность за свою работу, он понимает, что, с одной стороны — без помощи Божьей исцеления не произойдет, с другой стороны — необходимы усилия самого клиента, его решимость преодолеть в себе повреждения своей душевной природы.

Во-вторых, человек в христианской психологии воспринимается целостно, как единение духа-души-тела и проблема клиента, в какой бы из этих плоскостей она ни лежала, рассматривается именно в совокупности всех трех составляющих.

В-третьих, конечной целью христианской психотерапии является раскрытие в человеке образа Божия, обретения человеком истинной духовности, и только через это раскрытие и обретение клиентом полноты своего бытия.

Б. С. Братусь подчеркивает, что «прежняя психология, достижения иных подходов не перечеркиваются, но входят в иные системные отношения, приводятся в соответствие… с образом человека, главным отличием которого является обладание бессмертной душой, ищущей спасения. Христианская ориентация отнюдь не против исследования, измерения, числа и метода, а лишь против того, что может исказить душу, ибо «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит» (Библия, 2000).