Руднев В. П. Апология истерического характера

Ниже приведен текст доклада, легшего в основу занятия в Центре Терапии творческим самовыражением Профессиональной психотера­певтической лиги. Целью занятия было нетрадиционное для отечествен­ной характерологии апологетическое рассмотрение истерического характера с тем, чтобы деавтоматизировать, освежить восприятие этого характера членами семинара, постараться посмотреть на него новыми глазами, так сказать, увидеть истерика в себе и занять к нему определенную позицию.

* * *

Сколько бы мы ни говорили о нашей объективности, о том, что «нет плохих и хороших характеров», все же наш профессиональный язык структурирован так, что в целом циклоиды и психастеники практически всегда вызывают наше сочувствие, а эпилептоидов и истериков мы не любим. Больше всего не повезло истерикам: они капризны, вычурны, неглубоки, позеры, в голове у них каша, не могут отличить правды от лжи и фантазии от реальности, хотят казаться больше, чем они есть, завистливы и ревнивы, не осознают своих ошибок, чрезмерно внушаемы, врут и верят в то, что врут, и так далее (Ясперс, 1997; Ганнушкин, 1998; Леонгард, 1989; Волков, 2000).

Все эти представления об истерическом характере, которые по­вторяются из книги в книгу, из руководства в руководство, во мно­гом несправедливы. Рассмотрим, к примеру, парадигмальную фразу Ясперса о том, что истерик хочет казаться больше, чем он есть на самом деле. Вот уже почти 90 лет эту фразу механически повторяют. Между тем, после 1913 года (когда была впервые опубликована «Общая психо­патология» Ясперса) произошло столько интеллектуальных и иных событий, что пора бы сделать на это скидку и подумать, стоит ли некритически повторять сказанное так давно молодым ученым. Во-первых, для того, чтобы утверждать, что некто хочет казаться боль­ше, чем он есть на самом деле, надо ясно понимать, что значит «быть на самом деле». (Как любил говорить Ю. М. Лотман, когда мы утверждаем, что искусство отражает жизнь, мы при этом исхо­дим из совершенно ложной посылки, что мы знаем, что такое жизнь (Лотман, 1996)). Итак, что же значит быть на самом деле. Положим, истерик на самом деле глуп и неглубок, но ему хочется казаться умнее и глубже, чем он есть. Но в каких единицах измеряется глу­пость и отсутствие глубины? Осмысленным может быть высказы­вание, в соответствии с которым Ясперсу кажется, что он, Ясперс, — достаточно умный и глубокий человек, что при этом помимо него существуют некоторые люди, которые, по глубокому убеждению Ясперса, являются существенно менее умными и глубокими, чем сам Ясперс, и, тем не менее, претендуют на то, чтобы казаться (то есть, собственно, полагать, что они суть) примерно такими же ум­ными и глубокими, как Ясперс, или даже еще умнее и глубже; на самом же деле поведение этих людей выдает лишь необоснованную претензию быть такими же (или более) умными и глубокими, как (чем) Ясперс, и такому достаточно умному и глубокому человеку, как Ясперс, совершенно ясно, что подобные люди лишь выдают себя за умных и глубоких, а на самом деле таковым вовсе не являются. Нам кажется, что этот анализ может показать все, что угодно, в частности, и отсутствие ума не только у истериков, но и у Ясперса. Мы хотим сказать, что, поскольку всякое знание есть лишь мне­ние, то есть любое высказывание предполагает пропозициональную установку «Мне кажется» или «Я убежден», поэтому то, что хочет сказать Ясперс, на самом деле выглядит так: «Мне кажется (я убеж­ден), что всем (некоторым) истерикам свойственно стремиться к тому, чтобы казаться больше, чем они есть». То есть данная фра­за, которая выдает себя за некое доказательство, является лишь аксиомой. И самое удивительное, что Ясперс в этой фразе попада­ется в сети собственной логической недобросовестности, потому что главным истериком оказывается он сам, ведь в конечном счете это ему кажется, что он умнее всех истериков. Вот это как раз сле­дует из его фразы с очевидностью. Ведь если Ясперс не считает себя истериком, то, стало быть, ему кажется, что он не истерик, и, ста­ло быть, ему кажется, что он лучше истериков, но если человеку свойственно казаться, а не быть лучше, то, стало быть, он сам и есть истерик. Это, конечно, обыкновенный эпистемический пара­докс, вроде расселовского (см.: Рассел, 1996), но доведение до пара­докса самых обыкновенных утверждений гарантирует нас от оши­бок догматизма, которым свойственно воспроизводиться на протя­жении целого века. Суть состоит в том, что фразы «На самом деле я являюсь таким-то» и «Мне кажется, что на самом деле я являюсь таким-то» выражают одно и то же суждение. И если мне возразят, что фраза «На самом деле я являюсь таким-то» скорее похожа на фразу «Я убежден (а не «мне кажется»), что на самом деле явля­юсь таким-то», то я на это отвечу, что здесь разница в самих пропо­зициональных установках, то есть в выражениях «я убежден» и «мне кажется», а не в их содержании (то есть не в выражении «на самом деле я такой-то»). То есть я хочу сказать, что в любом случае содер­жание пропозициональной установки является косвенным контек­стом и, стало быть, лишено значения истинности (то есть выраже­ние «я являюсь таким-то» в контексте пропозициональной установки не является ни истинным, ни ложным — подробно см.: Фреге, 1998), все заключается в различии между значениями выражений «мне кажется» и «я убежден». И мне кажется, что в данном случае их различие не существенно, потому что если истерик хочет «казать­ся больше, чем он есть на самом деле», то он должен хотеть убеди­тельно казаться таковым. Итак, утверждение о том, что истерик хочет казаться больше, чем он есть на самом деле, есть лишь некое час­тное мнение или даже впечатление психиатра Карла Ясперса, еще не ставшего философом Ясперсом, потому что философ Ясперс, конечно, прочитав сочинения философа Хайдеггера, а также пси­хологов Бинсвангера и Босса, давно понял, что бытие, это самое загадочное Dasein, — настолько сложная вещь, что гораздо лучше вместо неосторожно вырвавшейся фразы сказать что-нибудь поум­нее о соотношении, например, бытия-для-другого или бытия-для-себя, и если человек, который живет при помощи бытия-для-друго­го, не полностью раскрыт для подлинной экзистенции, то это не значит, что он хочет казаться больше, чем он есть, это значит дру­гое: что в жизненном контакте с ним ты можешь, если хочешь, показать ему, если и он этого хочет, путь для самоактуализации, для обретения бытия-для-себя (см.: Якубик, 1982). При­мерно так бы прокомментировал экзистенциалист Ясперс психиат­ра Ясперса. С другой стороны, если мы все же примем эту фразу, как она есть, и согласимся, что да, он, бедный, действительно хо­чет казаться больше, чем он есть, то, позвольте, разве известны способы, чтобы на самом деле стать лучше? Каждый стремится к тому, чтобы казаться быть похожим на свое Ideal-Ich, на своего любимого учителя, отца, тренера по боксу, Людвига Витгенштей­на или Леонардо ди Каприо. Если человек хочет казаться больше, чем он есть, это означает, что он стремится к самосовершенство­ванию. Кажется, в гештальт-терапии есть такой прием, когда пси­хотерапевт говорит: «Вам лучше?» — «Нет, мне не лучше». — «А вы притворитесь, как будто вам лучше, и тогда вам действительно ста­нет лучше». Или: «Когда вам плохо, улыбайтесь — и тогда вам ста­нет лучше». То есть когда истерику начинает казаться, что он луч­ше, чем он есть, он тем самым, безусловно, и становится лучше, чем он был.

И наконец. Фраза Ясперса исходит из пресуппозиции, что быть — это, безусловно, лучше, чем казаться, иными словами, «реальность» лучше, чем «фантазия». Однако опыт психотической культуры XX века удостоверяет, что фантазия, вымышленный мир, виртуаль­ная реальность нисколько не хуже, а чаще всего гораздо лучше, чем так называемая реальность.

Опыт психоделической культуры, сомнологическая литература и живопись, психотический сюрреализм, шизофреническая проза — Джойса (Finnegan's Wake), Кафки, Фолкнера, Платонова, Виана, Соколова, Сорокина и так далее, психотический театр Антонена Арто, психотическое кино Бунюэля и Хичхока, ЛСД-терапия Грофа — все эти наиболее значимые и симптоматические для культу­ры XX века явления просто вопиют о том, что вымысел лучше ре­альности, да и реальности-то, если разобраться, никакой по-насто­ящему и нет.

Не большего стоит и пресловутое представление о демонстра­тивности истериков, «стремлении во что бы то ни стало обратить на себя внимание окружающих» (Ганнушкин, 1998: 140). Начнем с того, что это стремление заложено у человека с рождения и игра­ет огромную роль на протяжении всей его жизни. Когда ребенок, «истерически» надрываясь, плачет, он действительно во что бы то ни стало хочет привлечь к себе внимание матери. Но для ребенка это стремление привлечь к себе жизненно необходимо.

Трудно не согласиться с А. И. Сосландом, когда он пишет о том, что «само по себе стремление демонстрировать все, что угодно, — безразлично, достоинства или недостатки, — является самодовлею­щей фундаментальной потребностью человека. Эта потребность лежит в основе многих феноменов его поведения, в то время как ущемление этой потребности является причиной самых разнообраз­ных психических расстройств и жизненных проблем. <...> Даже са­мый скромный и незаметный человек отчетливо и энергично демон­стрирует свою скромность и отлично знает, какое впечатление про­изводит на других это его представление» (Сосланд, 1999: 340–341).

Но даже если бы эта особенность не была универсальной, то что же в ней такого плохого, чтобы ставить ее наравне с истерическим стремлением к вранью, pseudologia phantastica (на чем мы еще так­же остановимся ниже)? Можно предположить, что отрицательное отношение, в особенности советских психиатров, к истерической яркости, демонстративности и театральности было обусловлено выполнением социального заказа со стороны советской идеологии, которая на всех этапах своей эволюции (кроме нэпа) пропагандировала скромность, серые незаметные тона в одежде, всячески порицала яркость в одежде и дизайне, отрицала важность феномена рекламы, для которой демонстративная яркость является безуслов­ным conditio sine qua поп. Вспомним, как в советское время быть модно одетым считалось таким же дурным тоном и полузапретным делом, как разговоры о сексе, что, конечно, связано одно с другим, вспомним запрет на демонстрацию обнаженного тела в кино и в театре, да и в живописи тоже (мясистые тетки Рубенса, конечно, не в счет). Простота, скромность и чувство меры были главными лозунгами женской «моды» в советское время (Вайнштейн, 1995: 49). Даже эстрадная песня, которая также ex defmicio должна быть истеричной — вспомним хотя бы таких великих эстрадных певцов, как Вертинский и Эдит Пиаф, — в советское время «психастенизировалась», обретала несвойственные ей полутона и мягкую задушев­ность (тихий, невзрачный, совестливый, интеллигентный, повинный, терпеливый и законопослушный психастеник был советской психиатрией сделан национальным типом характера). Почему же со­ветская власть так не любила истерические проявления яркости и театральности? Потому что она в этом справедливо видела угрозу индивидуализма, эгоцентризма (еще одно «зловещее» качество ис­терика), независимости от общего, стадного в поведении. В этом смысле, понятно, почему советская власть скорее готова была сми­риться с анально-обсессивным началом: ведь анально-садистическому невротику необходима как идея управления, так и идея под­чинения (ср. комплекс Гиммлера в книге Фромма «Анатомия человеческой деструктивности» — Гиммлер, с его патологическими садистскими наклонностями, был при этом рабски предан Гитлеру (Фромм, 1998)). Поэтому так легко было приручить Маяковского. Истерическому же человеку необходимо поклонение ему лично, он нуждается в аудитории восторженных поклонников, но он никогда не потерпит ни малейшего посягательства на свой эго-авторитет, поэтому истерик в принципе буржуазен. Поэтому не удалось спра­виться с Есениным (в 1930-е годы он был противопоставлен Мая­ковскому и запрещен), и поэтому трудно в принципе представить себе на службе у советской власти короля эго-истериков Игоря Северянина, который предпочел прозябать в Эстонии, причем по­чти без каких бы то ни было поклонников.

Не случайным представляется, что истерические личности были наиболее популярны в России во времена политической раскован­ности, прежде всего в эпоху серебряного века (Мирра Лохвицкая, Игорь Северянин, Константин Бальмонт и многие другие поэты этого времени) и в эпоху послесталинской оттепели (Белла Ахмадулина, Евгений Евтушенко, Андрей Вознесенский, Александр Га­лич — поэты-эстрадники). Политическая, нравственная, психоло­гическая свобода (со всеми плюсами и минусами) — неотъемлемо необходимы истерику.

Не так просто все обстоит и с враньем, «синдромом Мюнхаузена». Мы привыкли считать, что Хлестаков — отрицательный пер­сонаж, между тем известно, что Гоголь писал Хлестакова с Пушки­на и что наличия сильно развитой фантазии (то есть выдумывания, вранья) очень не хватало Гоголю, и он постоянно обращался за сюжетами к богатому на выдумку великому русскому поэту. При­мерно так обрисовал Пушкина Синявский в своих антисоветски истерических «Прогулках с Пушкиным». Конечно, когда человек постоянно врет, с ним тяжело иметь дело, но когда человек к мес­ту и не к месту говорит правду, с ним еще труднее. Записные врали и выдумщики вроде барона Мюнхаузена и Василия Теркина игра­ют чрезвычайно важную медиативную функцию в культуре. Вспом­ним таких грандиозных персонажей, Хлестаковых в жизни, как Д. И. Завалишин и Р. Мэдокс, придумывавших целые биографии и поли­тические заговоры, — см. о них знаменитую статью Ю. М. «О Хле­стакове» (Лотман, 1977).

Классический портрет истерика в русской литературе дал Лер­монтов, изобразив Грушницкого в «Герое нашего времени»:

«Он только год в службе, носит, по особенному роду франтов­ства, толстую солдатскую шинель. <...> Он закидывает голову на­зад, когда говорит, и поминутно крутит усы левой рукой, ибо пра­вою опирается на костыль. Говорит он скоро и вычурно: он из тех людей, которые на все случаи жизни имеют готовые пышные фра­зы, которых просто прекрасное не трогает и которые важно драпируются в необыкновенные чувства, возвышенные страсти и исклю­чительные страдания. Производить эффект — их наслаждение; они нравятся романтическим провинциалкам до безумия. <...> Грушниц­кого страсть была декламировать: он закидывал вас словами <...> он не знает людей и их слабых струн, потому что занимался целую жизнь одним собою. Его цель — сделаться героем романа. Он так часто старался уверить других в том, что он существо, не создан­ное для мира, обреченное каким-то тайным страданиям, что он сам почти в этом уверился <...> я уверен, что накануне отъезда из от­цовской деревни он говорил с мрачным видом какой-нибудь хоро­шенькой соседке, что он едет не так просто, служить, но что ищет смерти, потому что... тут он, верно, закрыл глаза рукою и продол­жал так: «Нет, вы (или ты) этого не должны знать! Ваша чистая душа содрогнется! Да и к чему? Что я для вас? Поймете ли вы меня?..» — и так далее. <...> Эта гордая знать смотрит на нас, армейцев, как на диких. И какое им дело, есть ли ум под нумерованной фуражкой и сердце под толстой шинелью? <...> Он не знает, — прибавил Грушницкий мне на ухо, сколько надежд придали мне эти эполеты... О эпо­леты, эполеты! ваши звездочки, путеводительные звездочки... Нет! я теперь совершенно счастлив. <...> За полчаса до бала явился ко мне Грушницкий в полном сиянии армейского пехотного мундира. К третьей пуговице пристегнута была бронзовая цепочка, на кото­рой висел двойной лорнет; эполеты неимоверной величины были загнуты кверху в виде крылышек амура <...> Он смутился, покрас­нел, потом принужденно захохотал» и так далее.

Что и говорить — написано как будто специально для раздела «Учебный материал» руководства по клинической характерологии. Но задумаемся, действительно ли Грушницкий так ничтожен и плох, каким его изображает Лермонтов глазами Печорина. Что дурного сделал Грушницкий? Да, он позволил втянуть себя в заговор, но рас­каялся в этом в сцене дуэли (ср. тезис Ганнушкина о том, что исте­рики никогда не признают своей вины). Он действительно стрелял в безоружного Печорина, но и сам выдержал выстрел Печорина. И в конце концов именно Печорин убил безоружного Грушницко­го, а не наоборот. Да, действительно чувства Грушницкого к княж­не Мэри вычурны в своих внешних проявлениях, но в отличие от козней Печорина намерения Грушницкого совершенно безобидны. В отличие от Печорина он не замучил Бэлу, не нарушал покоя «честных контрабандистов» и не вел себя по-хамски с Максимом Максимовичем. Главный недостаток Грушницкого — это то, что он пародия на романтического персонажа первого поколения (как и еголитературный предшественник Ленский), сделанная романти­ческим персонажем второго поколения. Но давайте спросим себя: почему романтический злодей Печорин нам безусловно симпатич­нее раннеромантического пылкого героя? Почему хорошим тоном принято читать Мандельштама, а дурным — Северянина? Можно ответить: потому что Мандельштам писал стихи гораздо лучше, чем Северянин, который был графоман. Неполиткорректность этого высказывания и его историко-литературный расизм «бросаются в глаза». Представим себе, что в истории русской культуры победила не элитарная тенденция, а массовая. Напомним, что советская культура представляется скорее сугубо элитарной, имперской куль­турой (Б. Гройс), а культура начала века, когда массы образован­ных людей читали Бальмонта и Северянина, была гораздо более демократичной и в этом смысле массовой. Возьмем также себе на заметку, что хотя Мандельштама в конце концов уничтожили (а как он думал: что он напишет про Сталина издевательское стихотворе­ние — и ему все сойдет с рук?), тем не менее и Мандельштам, и Северянин равным образом были почти запрещены при советской власти (у обоих вышло по томику в серии «Библиотека поэта» в брежневские годы), потому что истерический поэт — это поэт мас­сового буржуазного сознания (каким и был Северянин — кумир публики 1910-х годов, гений эго-футуризма), а психотический поэт элитарен в принципе, его сделала таким имперская психотическая среда, где говорилось не то, что делалось, и господствовало отрица­ние реальности. Если бы в истории литературы победила не шизоф­реническая, а истерическая парадигма, то Мандельштама и других великих гениев сознание публики автоматически зачислило бы в аутсайдеры, и им вменилось бы в качестве недостатков то, чем при другом положении дел восхищались, — а именно непонятность, невнятность, высокомерие к читателю, излишняя «умность, кото­рая иссушает стих», отсутствие прямого яркого чувства, сексуальных тем и так далее. И в такой культуре невозможно было бы гранича­щее с издевательским «клиническое описание» истерического харак­тера, которое мы имеем при реальном положении дел. В характеро­логических руководствах этой предположительной культуры было бы написано, что истерик — это такой характер, который на все отзы­вается наиболее живо, что его больше, чем других, волнует прекрас­ное, что он обожествляет любовь и отношения с женщиной, что он обладает таким изысканным полетом фантазии, что порой путает мечту и фантазию с «так называемой реальностью». Что истеричес­кая женщина ярка, душевный мир ее богат, изыскан и элегантен, что она может быть капризной — как дитя, которым мы восхищаемся, она не прячет лицемерно свою красоту, а наоборот — предоставля­ет возможность каждому насладиться этим зрелищем.

Мы можем представить себе роман «Герой нашего времени», где героем нашего времени будет Грушницкий, а Печорин будет опи­сан глазами Грушницкого и высмеян.

По-видимому, наиболее объективное, внеоценочное качество, которое отмечают у истериков, это чрезвычайно сильная способность к вытеснению (эту особенность в качестве основы истери­ческого характера выделяет К. Леонгард (Леонгард, 1989)). Необ­ходимо углубиться в то, как понимался в психоаналитической тра­диции истерический невроз, то есть собственно истерия, суть ко­торой заключается в том, что нанесенная человеку психическая травма вытесняется и конвертируется (отсюда название — конвер­сионная истерия) в некое подобие соматического симптома — па­ралич или парез различных частей тела, онемение (мутизм), исте­рическую слепоту или глухоту, застывание всего тела (псевдокатанонию), различные тики, заикание, особенности походки, головные боли, рыдания, анестезию кожных покровов, хроничес­кую рвоту, «писчий спазм», истерическую беременность (знаме­нитый случай Анны О., описанный Й. Бройером) и многое другое (Якубик, 1982).

При этом по закону метонимического перенесения, эксплицит­но сформулированного Лаканом, место образования симптома и его своеобразие как бы сохраняют память о той травме, которая была получена. Так, у фрейлейн Элизабет фон Р., описанной Фрейдом в «Очерках по истерии» 1895 года (Breur, Freud, 1977), была, в частно­сти, невралгия лицевого нерва.

«Пытаясь воспроизвести травмирующую сцену, — пишет Фрейд, — пациентка погрузилась в далекое прошлое — во времена серьезных душевных переживаний, вызванных сложными отношениями с му­жем, и рассказала об одном разговоре с ним, о некоем замечании с его стороны, которое она восприняла как тяжкую обиду; причем она вдруг схватилась рукой за щеку, закричала громко от боли и сказала: «Это было все равно, что удар по лицу». При этом боль окончилась, и приступ завершился.

Нет сомнений, что речь идет о символизации; она чувствовала себя так, как будто ее на самом деле ударили по лицу. <...> ощуще­ние «удара по лицу» превратилось в невралгию тройничного нерва» (Фрейд, 1992: 83).

В более позднем описании знаменитого «случая Доры» Фрейд рассказывает о возникновении у пациентки истерической афонии (истерического отсутствия звонкого голоса) в те моменты, когда господин К., в которого она была бессознательно влюблена, уез­жал и «говорить было ни к чему», зато она полностью сохраняла способность писать, которой широко пользовалась, пиша господи­ну К. длинные письма (Фрейд, 1998).

Заслугой Бройера и Фрейда было то, что они поняли, что исте­рия — это не только не притворство (как думали многие психиат­ры в XIX веке), что истерический симптом — это как бы немая эм­блема, смысл которой в том, чтобы обратить внимание окружаю­щих на то, что мучает невротика. Эта концепция была развита в Книге одного из представителей антипсихиатрического направления в психологии 1960-х – 1970-х годов Томаса Саса «Миф о психическом заболевании», где он писал, что истерический симптом — это не­кое сообщение, послание на иконическом языке, направленное от невротика близкому человеку или психотерапевту, послание, кото­рое содержат сигнал о помощи. Так, если человек не может стоять и ходить (астазия-абазия), это является сообщением: «Я ничего не могу сделать, помоги мне» (Szasz, 1974). На самом деле подобные послания часто встречаются и вне клинического контекста (впро­чем, само существование такого контекста отрицалось антипсихи­атрическим направлением), в бытовом. Когда обиженный подрос­ток «не разговаривает» с родителями (то есть у него имеет место нечто вроде истерической афонии), то он этим хочет «сказать»: «Обратите на меня внимание, войдите в мой мир, отнеситесь ко мне серьезно». То же самое имеет место, например, в случае полити­ческих или тюремных голодовок, когда нечто подобное истеричес­кому неприятию пищи является «месиджем» протеста и привлече­ния внимания.

И в этом смысле, с точки зрения Саса, задача психотерапевта не в том, чтобы «вылечить больного», а в том, чтобы прочесть посла­ние истерика, перекодировать, реконверсировать его из иконического континуального языка истерии в обычную дискретную кон­венциональную разговорную речь.

В современной российской ситуации истерическое внедряется в коллективное сознание для того, чтобы ему было легче пережить тяготы переходного времени. По контрасту с тусклой сталинско-брежневской Россией, оживляемой лишь два раза в год красными флагами на майской и ноябрьской демонстрациях, современная городская культура является принципиально демонстративной. Это касается и рекламы, и многочисленных телевизионных шоу, и вып­леснувшегося (после долгих десятилетий запрета) на красочные обложки глянцевых журналов эротизма. Сама дарованная свобода слова и печати носит ярко выраженный истерический характер. Поскольку журналистские и политические жанры не устоялись, то на страницах журналов и газет, в телепередачах самых разных ка­налов, в речах политиков и парламентариев можно встретить огром­ное количество самого разнообразного истерического дискурса. Культура продуцирует истерический дискурс весьма щедро, ибо без его вытеснительно-реактивной функции обществу трудно было бы продержаться все эти годы.

Именно поэтому сейчас так важно внимательнее вглядеться в истерический характер.

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Вайнштейн, О. (1995) Полные смотрят вниз: Идеология женской телесности в контексте российской моды // Художественный журнал. № 7.

Волков, П. В. (2000) Разнообразие человеческих миров. Руководство по профилактике душевных расстройств. М.: Аграф.

Ганнушкин, П. Б. (1998) Избранные труды. М.

Леонгард, К. (1989) Акцентуированные личности / Пер. с нем. Киев: Вища школа.

Лотман, Ю. М. (1977) О Хлестакове // Ученые записки Тартуского ун-та. Вып. 277.

Лотман, Ю. М. (1996) Внутри мыслящих миров. М.: Языки русской культуры.

Рассел, Б. (1996) Введение в математическую философию. М.: Гнозис.

Сосланд, А. (1999) Фундаментальная структура психотерапевтического метода. М.: Логос.

Фреге, Г. (1998) Смысл и денотат // Фреге Г. Избранные труды М.

Фрейд, 3. (1992) Случай фрейлейн Элизабет фон Р. // Московский психотерапевтический журнал. № 2. С. 59–87.

Фрейд, 3. (1998) Интерес к психоанализу. Ростов на Дону: Феникс.

Фромм, Э. (1998) Анатомия человеческой деструктивности. М.: АСТ-ЛТД.

Якубик, А. (1982) Истерия: Методология. Теория. Психопатология. М.: Медицина.

Ясперс, К. (1997) Общая психопатология. М.: Практика.

Breur, J., Freud S. (1977) Studies on hysteria. L.

Szasz, Th. (1974) The Myth of mental illness. N.-Y.